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本书对中国与西方社会结构、思维方式的基本差异进行了比较分析，在此基础之上，着重阐述了中国和西方主流文化在宗教、伦理和政治法律方面的主要观念，具有较强的知识性，能够从特定角度满足大中学生和社会公众理解自己、理解中国、理解世界的思想诉求。书的内容也包涵着作者对于人生价值的思考，以及对于中国文化现代化出路问题的见解，对于读者会有启迪意义。本书用口语化的形式阐述分析深刻的文化问题，深入浅出，通俗易懂，便利了读者的阅读。

自  序

绪  论

（一）“文化”和“文化观念”

（二）中西文化观念比较的意义

讲  中国与西方社会结构的差异

一、文明发源地的不同地理环境

（一） 地理环境对文明发展的影响

（二）中国与希腊地理环境的差异

二、“团体结构”与“差序结构”

（一）“团体结构”的特点

（二）“差序结构”的特点

（三）社会组织和人群的联系纽带

三、西方社会的多元结构

（一）古代希腊罗马的社会结构

（二）西欧中世纪的社会结构

四、中国社会的一体结构

（一）商周社会的社会结构

（二）秦以后的社会结构

（三）秦以后的社会分层

第二讲  两种宇宙观

一、 原始思维

（一）原始思维的“互渗律”

（二）原始信仰与原始思维

（三）逻辑思维的萌芽

二、 两种宇宙观

（一）西方的离散集合体宇宙观

（二）中国的有机体宇宙观

三、 西方的“天人相分”与中国的“天人合一”

（一）西方的“天人相分”观念

（二）中国的“天人合一”观念

    （三）两种理性主义

第三讲  中国与西方的宗教观念

一、宗教的概念

（一）宗教的概念

（二）宗教的进化

二、古希腊的宗教观念

（一）奥林匹斯宗教的宗教观念

（二）俄尔普斯教派的宗教观念

三、基督教宗教观念

（一） 基督教简史

（二）基督教的基本教义

    （三）宗教、巫术与科学

四、中国的宗教观念

（一）天、祖崇拜

（二）道教的宗教观念

（三）中国佛教的宗教观念

五、中西文化观念比较

（一）中国人宗教观念的淡薄

（二）中西宗教观念的差异

第四讲  中国与西方的伦理观念

一、 伦理的概念

（一）伦理的概念

（二）伦理问题上的基本分野

二、关于“人”的不同观念

（一）西方文化的个体人观念

    （二）中国文化的群体人观念

三、西方的个人主义伦理观

（一）个人主义的内涵

（二）感性主义伦理观

（三）理性主义伦理观

四、中国的群体主义伦理观

    （一）基本特点

（二）感性主义伦理观

（三）理性主义伦理观

五、中国传统伦理的积极成分

（一）儒家的理想人格

（二）中国传统伦理的良性根基

六、中西伦理观念比较

    （一）伦理内容的差异

（二）贵智与反智

（三）伦理道德与社会政治状况的关系

七、中国伦理现代化的出路

    （一）中国传统伦理的根本缺陷

（二）近代的误区

（三）中国伦理现代化的出路

第五讲  中国与西方的政治法律观念

一、国家和政治的概念

（一）国家的概念

（二）政治的概念

二、西方文化中的国家和政治观念

（一）国家和法律起源的观念

（二）国家主权观念

（三）国家治权观念

（四）公民观念

三、中国传统文化中的国家和政治观念

    （一）国家和法律起源的观念

（二）国家主权观念

（三）国家治权观念

（四）人民权利与义务观念

四、两种法治观念

（一）中国传统的法治观念

    （二）现代法治观念

（三）法治化行政

（四）中国传统政治的非法治特征

结  语

参考文献

魏光奇，1950年6月生于北京。1981年山西大学历史系硕士研究生毕业，首都师范大学历史系教授，博士生导师。曾在农村插队、工厂做工，关注社会现实问题，主张以经世精神从事学术研究。主要学术领域为清代、民国时期县制研究和中外文化观念研究，主要论著有：《大智心魂——哲人的历程》、《天人之际：中西文化观念比较》、《官治与自治：20世纪上半期的中国县制》、《有法与无法：清代的州县制度及其运作》、《今天与昨天——中国社会历史问题散论》。

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讲  中国与西方社会结构的差异

一、文明发源地的不同地理环境

（一） 地理环境对文明发展的影响

我们这个课的主体内容，是对中国与西方文化在宗教、伦理、法治等三个方面的观念进行比较，这种比较有一个共同的基础，就是中国和西方社会结构的差异。

中国文明和西方文明的发源地，其地理环境不同，对这两个文明产生了重要影响。地理环境对于文明的发展有没有影响，到底有多大影响，这是个前提性的问题。大家知道，现在世界上各种文化系统彼此不同，中国的、西方的、印度的、日本的，彼此不同。这种文化差异为什么会出现？大家都是人，为什么文化不一样？对这个问题，文化学的解释不外乎三个角度。是从种族的角度解释，认为种族不一样，文化就不一样。第二是从历史的角度，认为不同的文化是在历史发展中逐渐形成的，阴差阳错，逐渐形成差别，一开始有一些小差异，时间长了

差异就越来越大。第三是从地理环境的角度，认为两个文化之所以不一样，是由于它们的摇篮、它们的发源地的地理环境不一样。关于这种解释，我们理论界过去有一个说法，把它叫做“地理环境决定论”说，认为是错误的。我们怎么看这个问题呢？如果讲地理环境“决定”，这肯定是错的。一个文化系统它形成自己的面貌，原因有多种，讲一个因素就终决定了一个文化的整体情况，肯定是不对的。此外，讲什么因素是“终极原因”，也是个说不清的事情。但是，地理环境对一个民族的文化有重要的影响，则是毫无疑问的。人的生存方式是历史的基础，而生存方式就依赖于地理环境，我们中国人讲“靠山吃山

靠水吃水”。靠着海边、河边就打鱼为生，靠着山丘就以种山田、打猎为生，住在平原上就以种地为生，产业形态不一样，其他也就会不一样。家庭组织、社会组织、精神面貌、思想观念，都会有所不同。所以，地理环境对于文化来说肯定有重要的影响。西方的一些思想家一直持有这种观点。

古希腊有一位非常著名的思想家亚里士多德，他对世界上的人群就有一个区分，说有北方的民族，有南方的民族，这有它的道理。现在在国际政治中，我们有时还讲一种南北关系，什么“南南合作”等等。这种区分南北的基础是什么呢？有一个解释，说欧亚大陆从西到东有一个隆起带，从西端比利牛斯山脉，往东到阿尔卑斯山，再到小亚细亚高原、伊朗高原，再到中国的青藏高原、蒙古高原。这个隆起带以北多平原，也有山地；以南则有几个大河流域，世界上几大古老文明都是发源在大河流域，比如埃及的尼罗河流域，印度的印度河、恒河流域，现在伊拉克一带的“两河流域”、中国的黄河、长江流域，大河流域的国家往往是农业国。这个从地理上讲是可以解释通的，所以亚里士多德说，世界的民族有北方的民族，有南方的民族，历史不一样。

到了近代，西方很多人还是坚持这个观点，包括我们很崇拜的思想家黑格尔、马克思。有一个叫波丹的，是法国16世纪的历史学家，他有一个观点，认为一个国家的制度必须要适合这个国家的民族心理才能巩固，而民族心理是由地理环境决定的。18世纪法国的启蒙思想家孟德斯鸠也可以说是一个“地理环境决定论”者，他讲一个国家的政治体制与地理环境、气侯条件、土壤性质都有关系，这些东西甚至决定着政治体制、法律制度。他说，世界的“南方”气侯炎热，有广阔的平原，地势平坦，土地肥沃，这种地理环境有利于专制大国的发展，四大文明古国都是一些专制大国。为什么这种地理环境有利于专制大国的发展呢？他讲了一些因素，比如说平原不利于防范外族入侵，土地肥沃就适于种庄稼，搞农业，分工不发达。反之，“北方”地区很严寒，多山地，很贫瘠，那里的人很能吃苦；产业方面搞农业不行，就得搞工业，搞其他经济活动，于是分工就发达，这就有利于民主制度的发展。孟德斯鸠还说，居住在海岛的人爱好自由，爱好独立，而它的地势也使得它可以免于遭受侵略。

我们再看黑格尔的观点。他说，有三种地理环境可以成为人类文明的摇篮，是干燥的高地和高原、草原；第二是平原、大河流域；第三是沿海地区。这三种地理环境可以造就三种不同的民族性格，而民族性格不同，对一个国家的社会制度、经济发展也会有不同影响。他说，世界的文明都是产生在温带而不是在热带，也不是在寒带，如北冰洋地区就不可能有文明，爱斯基摩人不可能有高度的文明，为什么呢？因为在这些地方，人们要用主要的精力应付自然环境，创造文明的能力、动力就少了；热带如黑非洲也不可能有很高级的文明。

马克思其实也是这个观点，他也认为人类历史和自然环境关系很大。例如他说，资本主义的产生和自然地理条件有很大的关系，资本主义生产方式有个特点就是人要支配自然，搞农业是顺应自然，搞工业就是要对自然条件进行加工、改造。因此，如果一个地区自然条件非常富饶，那么人们就会依赖于自然，就不会想到去支配。马克思的原话说，这种自然条件使人离不开自然的手，就像小孩子离不开引带一样。依赖于自然，就不会有资本主义。所以马克思说资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带；也不是土壤的肥力。一个地方农业生态条件很好反而产生不了资本主义，反倒是那些穷的地方、自然条件不好的地方，人们谋生的方式有差异，你生产这个，我生产那个，搞商品交换；商品经济发达了，资本主义的产生就有了基础。恩格斯也是这种观点。他对比旧大陆和新大陆，说欧亚大陆的自然条件使得它有一切适于驯养的动物，如牛、羊、马，有一切适于种植的谷物，谷子、小麦、稻子、豆子等等，但美洲新大陆只有一种动物适于驯养，就是羊驼；只有一种谷物适于种植，就是玉蜀黍。正是由于自然条件的差异，使得这两个半球上的居民各自循着自己独特的道路发展，地理条件不一样，历史就走上了两条道路。

我们上面想要说明的就是一个问题，即地理环境对文明发展确实有非常重要的影响。

    （二）中国与希腊地理环境的差异

?  下面我们就看一下中国文明和西方文明诞生地的地理环境各有什么特点，这种特点对于它们文明的产生会有什么影响。

西方文明的源头是古希腊。英国的历史学家汤因比讲，人类历史上有二十一种文明，后来又说有二十六种文明，希腊文明和基督教文明算是其中的两个。希腊文明后来灭亡了，现在的西方文明可以说就是基督教文明，但两者之间有联系。西方近代搞文艺复兴，就是复兴古希腊古罗马的文化，所以我们还是认为希腊文明是现代西方文明的一个重要源头、初源头。

希腊作为西方文明的初发源地，它的地理环境是什么样的，有什么特点？古代希腊和现在的希腊国家，其地理概念不是完全一致。古代希腊包括希腊半岛，包括爱琴海上的各个岛屿，包括克里特岛，还包括小亚细亚半岛的西部沿海地区。这个范围的地理环境特点，是陆地交通不便，希腊半岛多山岭、河谷，从南到北层层叠叠，把半岛分割成了一块块的狭小地区。这些地区之间交通很不方便有的地方冬天甚至不能通行。第二是农业生态恶劣，自然条件不适合搞农业。这和我们中国、和埃及一比就很明显，没有宽阔平坦的沃野，就是山岭之间有些狭小的平原河谷地区，有些坡地，有些河谷地，土地很贫瘠、很干旱。显然，这种生态条件不适合搞农业。但另一方面，它发展手工业、发展商业却有一些便利条件。比如说，它有银矿，可以制作银器；有大理石，可以搞雕塑；有比较优质的陶土，可以制作陶器。这些有利于它发展手工业。手工业和商业是连带的，它的产品是用来交换的，所以手工业发达商业也就会跟着发达。第三是对外交通比较方便。希腊半岛三面环海，深入到地中海当中去，有着世界上曲折的海岸线和良的港口港湾，便于对外航海。半岛狭长，除了北部地区，任何一个地方离海边都不超过五十公里。对外交通的方便还有一个原因，就是爱琴海当中有很多的岛屿，星罗棋布，一个挨着一个，形成所谓的岛桥。从希腊出发，通过这些岛桥一直可以到小亚细亚半岛西部。有的书讲的很形象，说希腊人晴天的时候挂帆出海，不会看到一望无际的大海，不会看不到陆地，往前面看肯定有岛，再往前面还有岛。岛桥好像跳板一样，沿着它一直可以到达小亚细亚半岛西部；沿着海岸往西走可以到意大利，往东走可以到西亚，再转过弯来可以到北非，到埃及；往东还可以到黑海的海岸。

希腊地理环境的这三个特点叠加在一起，就导致了一个结果，就是它的产业形态特点，农业不发达，商业、手工业发达。它在河谷、小平原地区种点儿大麦、小麦，放养些山羊、绵羊，粮食不能自给，要到外边去换，到埃及、黑海地区去换。但是另一方面手工业比较发达，种葡萄可以酿酒，种橄榄可以榨油，可以开发矿产制作银器、制作陶器，然后把这些东西输往地中海各地，去换粮食换货币。商业的往来还促成了航海业、造船业的发达。它地理环境的这三个特点还导致了另外一个结果，就是人口流动比较频繁。希腊在公元前8世纪到公元前6世纪就出现了对外移民运动，移民到很多地方，往西到了意大利，到了西西里岛，甚至更远到了高卢；往东到了黑海沿岸，到了小亚细亚；还有的到了北非，到了埃及、利比亚，甚至在这些地方建立了城邦。为什么移民呢？有的是农民没有地到那里去开垦，有的是做买卖、搞商业，还有的是因为政治斗争失败在国内呆不下去。与此同时，“外邦人”也移民到希腊。希腊地理条件的特点所导致的这两个结果，对于一个文明的产生非常重要，我们下面再讲。

 我们再看一下中国文明发源地的地理环境特点。我们中国位于欧亚大陆的东部，太平洋西岸，这一块地方有很多的大河，黄河、长江、淮河、珠江，都是自西向东蜿蜒入海，于是就有冲积平原和盆地，土壤比较肥沃。中国的大河流域它还有个特点，就是水系发达。我们平常讲世界上有四大文明古国，埃及、古巴比伦、印度和中国，它们的发源地都是在大河流域。但尼罗河、印度河、幼发拉底河、底格里斯河水系不发达，只是“一条大河波浪宽”，其他的支流很少。中国的黄河、长江、淮河不一样，它们水系发达，有不少的支流，支流还有小支流，流域面积也就很大，能够灌溉的面积很大。所以钱穆说，笼统讲中国的文明发源于黄河不一定正确，中国文明的真正发源地是这些大河流域的支流与这些大河的交汇处，汉字叫“汭”。这个符合历史事实。传说中的尧、舜文化，发源于山西省的西南部，汾河向黄河的入口处；夏文化原来是在黄河以南，逐渐向北移越过黄河，与唐、虞文化交会。商的文化发源于中国的东部，河南东部、山东地区，这些地区在古代的时候有很多的湖泊，比如说蒙泽、菏泽，顾名思义，原来是有水的，是一大片水域。周文化发源于渭河流域，八百里秦川，渭河是黄河的支流。

中国和希腊相反，对外交通比较封闭，有一些天然的障碍。如果站在黄河流域要想向四外发展，那么走出一段就要遇到天然的障碍，向东是太平洋，太平洋不是地中海，你不可能驾着小船到美洲去，甚至到朝鲜、到日本都不是很轻而易举的事情；向西、向西南是青藏高原、云贵高原，在当时的历史条件下几乎是不可逾越的；向西有“丝绸之路”，但很难走，只有旅行家、政府的团体大概能够过去，还要付很大代价；北面我们叫大漠，就是大戈壁滩，蒙古戈壁。0

中国文明发源地的这两个特点，地处大河流域，对外交通封闭，对历史产生了什么影响呢？这与希腊几乎是完全相反。首先，农业发达，但不太有利于商业的发展。农业生态条件好，大家就都去种地，不是说我们没有手工业原料，而是说能够吃农业饭就不愿费力气搞手工业、商业。第二，人口流动比较差。中国人有个成语叫安土重迁，安于在自己家乡土地上生活，轻易不迁移。为什么呢？，搞农业不需要迁移，脸朝黄土背朝天，不需要到处跑。第二，也跑不了，交通条件很差，不可能出远门，你想要到美洲去，到欧洲去，都不可能。

总之，由于地理环境的差异，希腊与中国产业形态不同，人口流动情况不同，这对它们的社会结构会产生重要影响，我们下面就要接触这个问题。

二、“团体结构”与“差序结构”

（一）“团体结构”的特点

下面我们讲中国与西方社会结构差异的第二个问题。先介绍两个概念，一个叫做“团体结构”，一个叫作“差序结构”，理解这两个概念有助于我们理解中国与西方的社会结构特点问题。团体结构、差序结构是中国的社会学家费孝通先生提出的，他有一部著作叫《乡土中国》，里边提出了这样的概念。

团体结构可以说是这样一种结构，它是由一些独立的单元所组成，这些单元在组成这个结构之前都已经单独存在，机械地结合在一起就形成了一个结构。这种结构的边界非常清楚，哪些单元是属于结构之内的，哪些单元是结构之外的，清清楚楚。组成团体结构的这些单元，由于是机械结合，还可以分开，这个结构解体了，它们还可以各自独立存在。比如我们学校的一个班级，用费孝通的观念说就是一个团体结构。组成这个班的同学，在没有这个班产生之前都是存在的，大家来到一个学校上学，机械地结合成这一个班。这个班边界很清楚，谁是这个班的人，谁不是这个班的人，都很清楚。班级内部各成员之间的界限也很清晰，每个成员与班集体之间的界限也很清晰，哪些事情属于个人的事情，班集体管不着，哪些你得遵照班集体的规则做，这些都是很清楚的。毕业后这个班解散了，但组成这个结构的个人也还都继续存在。这就是团体结构，它由独立的单元机械结合而成，边界清晰，单元之间界限清晰，单元与团体之间的界限也很清晰，是个机械体。费孝通说，有一类社会、有一类团体就是属于这种团体结构。

（二）“差序结构”的特点

差序结构是一种什么样的结构呢？它是个有机整体，不是由独立的单元机械结合而成的，它里边没有独立的单元，整个是一体。但内部又有“差序”，像是有界限但是界限又不分明。费孝通举例说，差序结构好像树的年轮，一圈一圈的，一年长一圈，但一圈与一圈之间没有一个明显的界限，是连续的，一直向外扩展。费孝通说，差序结构又好比水里的波纹，我们朝水中掷一个小石头，它就出现波纹，一圈一圈地向外扩，每一圈波纹和外边一圈波纹之间的界限，根本分不清。波纹一直向外扩展到什么地方才消失，也说不清。这就是差序结构，里边没有独立的单元，整个是一体，呈一种差序状态。我们举个例子，我们社会中的传统式的家族就是差序结构。传统社会的一个大家族，它有一个老祖宗，下边有几个儿子，儿子下边有孙子，一层又一层；就是老祖宗本人，他也还有他的亲戚，叔伯兄弟，姑舅表亲，父亲一族，母亲一族，妻子一族，都是亲戚。每个人以自己为中心往外扩张，好像一张网，扩到什么地方就算结束？没有边界。自己和这个结构之间的关系也说不清，划不清界限。这就是差序结构，它具有整体性，边界不清晰，内部没有独立的单元。家族中的成员，我们后边要说到，他没有财产权，

没有政治权利，没有独立的思想政治见解，因此不是独立的个人。

为什么讲这个概念呢？因为下边要具体分析到中国社会结构的特点，西方社会结构的特点，用费孝通的这两个概念做纲领就很适合，西方社会基本是一种团体结构，中国社会基本是一种差序结构。而我们后边要讲到这两个文明的宗教观念、伦理观念、政治法律观念，通通都和这两种结构有关系。

（三）社会组织和人群的联系纽带

这里我们再介绍一个角度，也和我们的这门课程有关。社会学讲各种人群、团体，都必然会有一个联系纽带。比如一个城市、一个班级、一个家庭，它都能凑成一个人群，而这些人群之所以能够凑在一起，是因为有一种纽带把他们连接在一起。社会学研究这个纽带问题，分析是什么样的纽带能把一群人连在一起。有这样几种纽带：是血缘纽带，也就是说血缘关系把一群人连在了一起，比如家庭、家族、原始社会的氏族、部落，就是血缘这个纽带把它连在一起的，就是说，社会中存在着一种以血缘为纽带的组织。第二是地缘纽带，就是说由于属于同一地域，一群人连在了一起，这样形成的团体叫做地缘团体。例如现代国家就是地缘团体，一个国家有清晰的边界，跨出一步就是出了国。我们为什么都是中国人呢？就是因为大家都生活在中国这块土地上，这块行政意义上的土地上。一个国家内部的政区，比如说北京市、河北省、上海市、四川省，也都是地缘组织。第三是业缘纽带，就是一群人结合在一起，是因为他们都从事一个职业，比如说一个公司，其成员不见得是亲戚，也不见得都是一个地方的人，拿出身份证、户口本看，可能有北京市的居民，有上海市的居民，有天津市的居民，有河北省的居民，甚至还可能有外国人。那么为什么能够凑在一起呢？是因为职业的原因。由职业做联系纽带而形成的团体就是业缘群体。还有一种纽带，我给它起了一个名字叫“志缘”，就是一群人集合到一起，是因为志趣相投，有共同的思想、共同的主张，比如说政党，就是这样一种组织，一些民间组织也属于这种志缘组织、志缘群体，比如绿色和平组织、保护小动物协会等等。

我们后边要讲到的中国与西方社会结构差异的具体表现，就与这种社会组织和人群的联系纽带有关系。

三、西方社会的多元结构

（一）古代希腊罗马的社会结构

我们把西方的社会结构和中国的社会结构作一种归纳，可以说西方社会结构的特点在于它的多元，或者说它是个多元结构；中国社会结构的特点在于它的一体，或者说它是一种一体结构。

西方社会的多元结构特征，在它的文明产生时期就开始形成了。关于人类社会的发展，过去马克思主义讲“五种社会形态”，说初有原始社会，以后便进入阶级社会。按照现代人类学的分析，人类早期的阶段可以把它叫做蒙昧阶段，此后进化到野蛮社会，再以后进入文明社会。可以说，西方社会的多元化特征，初形成于文明诞生时期。这里说一下它形成过程。希腊和罗马作为西方文明的诞生地，在史前时期是氏族社会，它的社会组织是以血缘为纽带的氏族组织。比如希腊，它在公元前12世纪到公元前8世纪的“荷马时代”，就是荷马史诗所描述的那个时代，社会组织就是以血缘为纽带的氏族组织。希腊有很多城邦，其中一个非常主要的城邦是雅典。雅典所在的地理区域叫阿提卡地区，在史前时期，阿提卡地区存在氏族制度，存在很多以一个男性家长为中心的父权制大家族，这些父权制大家族结合成12个胞族，这12个胞族又结合成或者划分成四个部落。大家族庭也好，胞族也好，四个部落也好，都是以血缘为纽带的社会组织。我们讲世界历史，说雅典这个时期的社会制度是军事民主制，由各个氏族的长老组成一个长老会议，能够决定重要的事情；所有的成年男子组成人民大会，女子没有这个权利，选举他的部落首领，叫做巴赛勒斯，实际上就是军事首长。再看罗马的情况。罗马这个时期的历史没有文字记载，只有传说。传说罗马有一个王政时期，前后有七个王当政，大约是在公元前8世纪中叶到公元前6世纪末。在这个王政时期，罗马有三百个氏族，每十个氏族组成一个胞族（库里亚），每十个胞族组成一个部落。也就是说，它的社会组织是三百个氏族、三十个胞族、三个部落。这些组织都是以血缘为纽带的，是一种一体化的组织。它和雅典的制度很类似，有一个人民大会，由全体成年的男子参加，也是选举一个军事首领，叫做“王”（勒克斯）。这个人民大会除了搞选举，还要投票决定一些重大的事情，投票以什么为单位呢？不是以个人为单位，而是以库里亚为单位，每个库里亚一票。它的三百个氏族每个氏族都有首领，他们组成一个机构，就是元老院，直到帝国时期罗马都有元老院，负责处理公共事务。可见，雅典、罗马在史前时期都是氏族制度，都是以血缘为纽带的社会。

到了公元前6世纪，情况就发生了变化，出现了一个可以说是革命性的变化，就是它们的血缘氏族制度瓦解了，社会结构由原来的血缘组织变成了地缘国家。我们看一下它的简单过程。比如雅典，公元前594年有一次重要的改革，叫梭伦改革，它在社会体制、政治体制方面搞了一个“双轨制”，一方面按照传统的氏族组织四个部落选举了一个四百人会议，每个部落出一百人，这个四百人会议的基础是血缘组织。与此同时，它又将全体公民按照财产的多少分成了四个等级，这与四个部落肯定不是一致的，四个部落被打乱了。这种“双轨制”是个过渡，到了公元前509年，雅典又出现了另一次改革，就是克利斯第尼改革。这个改革把“双轨制”变成了“单轨制”，将整个城邦按照地域划分了十个选区，按照选区进行公民登记。这样，部落就被打散了，同一个部落的人甚至同一个胞族的人，不见得是在同一个选区。十个选区是个地域性的组织，它的公共机构怎么产生呢？每个选区选出50名代表，十个选区一共是五百人，组成一个公共机构叫五百人会议，取代了过去的四百人会议。过去的四百人会议其基础是血缘氏族制度，现在的五百人会议其基础是地缘组织，原来的氏族社会、血缘社会因此就彻底变成了地缘国家。我们再看罗马的情况。在公元前6世纪罗马也发生了一次改革，叫塞尔维?图里阿改革。这个改革也是按照财产多少的原则，把全体应该服兵役的男子分成了六个等级，每个等级建立若干个“百人团”，一共是600个“百人团”。决定公共事务也好，选举也好，都是以“百人团”为单位投票表决。这样一来，它的社会政治制度的基础就不再是过去的血缘氏族组织，而是个人，因为“百人团”是由财产多少不同的个人为基础建立的。这种组织就是一种地缘国家了。

可见，希腊和罗马在文明产生这一个时期，社会结构发生了根本性变化。人类学家们，还有恩格斯都曾讲到，希腊、罗马是在氏族制度彻底瓦解的基础上产生了地缘国家。那一个瓦解，这一个建立，一个被另一个取代，而不是两者重合，这与我们后面要讲到的中国的情况不一样。希腊、罗马地缘国家是一种“团体结构”，它的基本单元是众多的、各自独立的个人和个体家庭，而不是一体的、内部界限不清的血缘组织，希腊、罗马从此变成了这样一种多元的社会，一种“团体结构”的社会。

（二）西欧中世纪的社会结构

欧洲的历史在罗马帝国灭亡之后经历了所谓的“中世纪”，从公元5世纪到公元14世纪，有一千年的时间。西方中世纪的社会结构具有什么特点呢？也是多元化，或者说，欧洲中世纪的社会也是一个多元化社会。这种多元化体现在什么地方呢？有两个体现。

，它是由许多的封建实体组成的。从表面形式看，西欧中世纪的封建制度与我们中国的商周社会比较类似，都有封主、有封臣，但实际上不一样。我们中国商周的分封制度，是个一体化的制度，是自上而下搞下来的，先有一个君主，比如说周武王，他打下天下后自上而下地进行分封，天子分封诸侯，诸侯分封卿、大夫。西欧中世纪的封建制度不是这样，它不是一个统一的制度。这个制度是怎么来的呢？我们知道，从公元4世纪开始欧洲有所谓民族大迁徙，就是当时住在罗马帝国北方的日尔曼人向罗马帝国境内迁徙。日尔曼人在大迁徙之前，还是一种大家族制度，没有建立过统一国家，所谓日尔曼人是个种族的概念，它有很多支脉，什么东哥特人、西哥特人，它们内部也还有不同的部落。日尔曼人的迁徙是一股一股的，没有统一的行动，这些人占领了罗马帝国的不同地区，罗马帝国就瓦解了，覆灭了，取而代之的是这些日尔曼人建立的一个个的社会组织，它们本身并不统一。就是说，蛮族入侵摧毁了旧的罗马帝国，但没有建立一个统一的国家，而是听凭各个部族各行其是，自己搞自己的社会组织。于是，西欧社会就出现了几百个甚至几千个封建实体，比如说公国、伯国、子爵封地、男爵封地，还有后来出现的城市，还有基督教的主教国、教会领地等等，都是各自独立的，好像一个个的小国，彼此没有统一的政府。从这个角度说，中世纪的西欧社会是一个多元的社会。

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第二，就各个封建实体自身而言，它们是一种“团体结构”。我们知道，史前社会的氏族组织，它的内部结构具有一体化的特点，以血缘为纽带将家族、氏族连为一体。日尔曼人在大迁徙之前，它的氏族组织已经在开始瓦解，迁徙到了罗马帝国之后，它和罗马帝国当时的隶农制度（隶农是独立的小农，但是又可以随着土地买卖）相结合，建立了一种叫马尔克的社会组织。日尔曼人建立的马尔克，初是各个封建实体内部的基层组织，而这种马尔克已经是地缘化的组织。马尔克的大部分土地名义上是公有的，但是也有少量的土地（比如宅基地等）是私有的；而公有土地多年不重新分配，时间长了也就变成了私有。这样，原来的氏族成员，慢慢自己有了自己的土地，他和氏族的关系就越来越松散。原来在氏族内部，各个成员彼此有权利、有义务，类似于我们中国一些地方的宗族。我们中国的宗族一个人去世了，如果他没有儿子，他的本家、本族的叔伯、兄弟、侄孙，就可以继承他的财产，同时他家里如果有事，你也有义务去帮助。但是在日尔曼人建立的马尔克组织当中，这种关系慢慢被排除了，有些社会成员感觉不方便，通过一定的仪式、一定的手续可以当众宣布脱离这个氏族，不再享有他原有的权利（如财产继承权、陪审权等等），同时也不再负担义务，氏族里有什么事情，与我无关了。这样，他就独立出来了。土地私有再加上这种社会成员脱离氏族组织的游离，再加上日尔曼人与罗马人的融合，互相“掺沙子”，原来以血缘为纽带的组织板块肯定就要趋于瓦解，大家散伙，都成了以个人，成了个体家庭。后来，日尔曼人搞了封建庄园。什么叫封建庄园呢？日尔曼人迁徙的时候，是由一些军事首领带领本部族的人、一股一股地占领罗马帝国的土地，成功后他得有所封赏，封赏那些跟着他干的人，他的亲兵，他的部属，他的家庭，封给他们土地，这就形成了所谓的大地产，招募隶农、从部族中游离出来的农民来耕作。这种大地产不像马尔克，它从一开始就没有血缘制度。到了公元6世纪以后，“封建化”过程开始了，就是原来独立的农民慢慢破产了，都把土地给了封建主，和封建主建立了依附关系。于是，这些大地产，还有马尔克，从6世纪以后到8世纪，基本完成了所谓“封建化”的过程，变成了一个个的封建庄园。西欧土地上有很多的封建庄园，就是封建实体。我们过去说，这种封建庄园中实行农奴制度，一说农奴制度，大家会认为它很残酷，封建主对农奴想怎样就怎样，其实并非如此。欧洲中世纪的封建庄园中，我们叫做农奴的那些人都有他的独立性，他和封建主之间的关系是契约关系，我给你种地，我给你负担什么义务，但是我有我的权利，比如我的份地你不能随便收回，等等。他有相当大的独立性，如果遇到了纠纷，庄园中有法庭，要经过法庭来处理，不是封建主一人说了算，想怎么样就怎么样。除此之外，欧洲中世纪信奉基督教，基督教在公元2世纪以后逐渐就有越来越多的人信奉，到了3～4世纪，罗马帝国的基督教信仰已经相当普遍了。大迁徙后的日尔曼人信奉基督教，按照基督教的教义，每个个人都是独立的，在上帝面前人人平等，不管你的世俗地位是高是低，不管你是公爵、伯爵还是普通的所谓农奴，在人格上大家是一样的，在上帝面前都是一样有罪的。这种基督教的观念也加强了中世纪庄园内部成员的独立性。这样一来，欧洲中世纪的封建庄园，内部也都是一个个的个人和个体家庭，不存在像中国商周时期那种系统化的宗族制度。到10世纪以后，西欧开始产生了一批城市，像意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚等等，罗马帝国时期的城市也开始复活，这些城市原来是在封建庄园的领地上，后来与封建主有利益矛盾，通过斗争、交赎金取得了自治权。这些城市的内部也没有宗法结构。

西方近代情况大家很熟悉，美国也好，英国也好，德国也好，法国也好，它那个社会的基本单元是什么呢？是一个个的公民和他的个体家庭。

这样，西方社会在各个历史时期，它的结构就全都呈现出多元化的特点，换句话说，西方社会是一种多元化结构的社会。

四、中国社会的一体结构

（一）商周社会的社会结构

中国社会结构的特点在于它的一体性。前面我们讲到，古代希腊、罗马随着国家的诞生，它的氏族制度彻底瓦解，地缘社会、地缘国家取代了血缘组织。恩格斯有一部著作叫《家庭、私有制和国家的起源》，其中对希腊、罗马社会的这种变迁做了描述。我们国家的理论界有的时候发生误解，恩格斯本来是讲希腊、罗马的历史，但有人却把它说成是普遍规律，好像所有的民族在氏族社会瓦解之后，取而代之的都是地缘国家。实际情况并不是这样，具体说，我们中国就不是这样。中国地缘国家的产生不是像希腊罗马那样，由它取代了彻底瓦解的氏族组织，而是在血缘组织的基础之上建立地缘国家。血缘组织并没有彻底瓦解，做了“里”，新建的地缘国家成为“表”，血缘组织与地缘组织互为里表。

夏、商、周三代，夏代的历史没有文字记载，但是有些文献和考古发掘，都可以证明夏朝已经是一个地缘国家，不再是氏族部落的联盟，商、周就更是如此了。夏代的国家是怎么产生的呢？它是在血缘氏族部落的基础上产生的。司马迁的《史记》有“夏本纪”，其中记载夏朝的建立者禹“为姒姓”，其后分封“以国为姓”。就是说，夏朝按血缘支脉分封，一支就封为一个国，它既是一个地缘组织，同时又是一个血缘组织，这就是血缘组织与地缘国家相为里表。它有各种的“氏”，一个“氏”就是一个国。商代也是这样。商朝是比较成熟的地缘国家，而它的内部结构和夏朝也是一样的，同样属于血缘群体的联合。《史记》有“殷本纪”，记载“商子孙分封，以国为姓”，一个国就是一个姓，就是一个血缘支脉。商朝封有很多的“氏”，比如殷氏、来氏、空氏、稚氏等等，分封一个“氏”就是让一个血缘支脉占有一块土地，外表是地域性的国家，内部是血缘性的组织。据文献记载，西周在打败殷商、建立自己国家的过程，灭了很多的“国”，有一种记载说它灭了99个国，还使652“国”降服，这几百个、上千个“国”就是原来商代分封的“国”。周代也是这样。周初大封建，分封诸侯，受封者是什么人呢？大概是三类人：是周天子的同姓子孙，姬姓，像鲁国、郑国都是姬姓。第二是功臣勋旧，例如姜尚，《封神演义》里叫姜太公。姜尚被封到齐国。第三是殷商的贵族，把殷商国家灭掉了，人没有都杀掉，他还有贵族，他的贵族下边还有自己的血缘支脉。周朝怎么对待这些人呢？也不打乱它，而是把他们也按照宗支分别分封到各个地方，当时的卫国、宋国就都有殷商的后代。像晋国甚至还有夏朝的后代，也是一支一支地安置在那里。所以，周初的封建没有把血缘氏族制度彻底打破，相反，它保持了这种血缘的关系。有人研究考证说，周初大封建后周公又搞封建，封了很多国家，其中姬姓有50个国，嬴姓有8个国，姜姓有12个国。

所以说，夏、商、周三代中国早期国家的产生，其途径不是像希腊、罗马那样，用地缘国家完全取代血缘氏族组织，而是在后者的基础上建立起地缘国家，以地缘国家为“表”，以血缘组织为“里”，分封制度就是这样的一个制度。

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周朝的历史文字记载比较多，我们比较熟悉。周朝搞分封制，天子分封诸侯，诸侯的封地叫“国”，如齐国、鲁国、晋国、楚国等。诸侯怎么管理他的“国”呢？办法是接着往下分封，同样分封他的子弟，分封他同宗的人，封他们为“卿”、“大夫”。“卿”、“大夫”每个人也都有自己的领地，比如说晋国有六卿，包括后来“三家分晋”的韩、魏、赵，卿下边还有大夫，层层分封，宗法组织没有破除。所以我们讲西周的制度，都说它的几个制度是统一的，经济上是井田制，政治上是分封制，社会上是宗法制，整个国家是一体化的。可以说，整个周朝的贵族都是一家子，甚至可以说，从黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，一直到夏、商、周三代，再加上秦，都是一家子，都是贵族，其血缘有脉络可寻。这种一体性的结构，与西欧中世纪一比就很清楚。西欧中世纪封建社会，也有封主、有封臣，但它没有自上而下的“一统”，封建不是自上而下搞出来的，而是两个人通过契约互相建立的关系。甲是乙的封臣，乙是甲的封主，乙和丙也可以再另外建立一个封建关系；甚至还有三角关系，甲是乙的封主，乙是丙的封主，丙回过头来又是甲的封主。西周的封建制度不一样，他是一体化的，从上到下是一个统一的系统，而且层次分明。

我们还可以找另外一个角度来看中国一体化社会结构的特点，这就是中国人的姓氏。汉语中有一个词叫“姓氏”，现在我们往往以为姓氏就是姓，在古代并不是这样。夏、商、周三代时期，姓和氏是两个东西，姓是姓，氏是氏。那个时候，男子称氏，说某某氏；女子称姓，说某某姓。不像我们后来说起张氏、李氏，都是指女人。清代的考据学家钱大昕说，夏商周三代，没有男子把他的名字前边加个姓的现象，如我们今天这样说张某某、李某某。看先秦的史书这一点就很清楚，比如《春秋》有一个记载，说鲁隐公元年“郑伯克段于鄢”，郑庄公把他的弟弟段给杀掉了。郑庄公叫寤生，他母亲生他的时候惊醒了，所以起了这样一个名字。他弟弟叫段，人们叫他共叔段，叔代表他小，他是老二，还不是伯仲叔季中代表老三的“叔”；段后来打了败仗逃到一个叫“共”的地方，人们也叫他共叔段。也就是说，他不是姓共，也不是姓叔，“共”和“叔”与姓都没有关系，他就一个名字，叫段。那么他姓什么呢？郑国是姬姓，他姓姬，和周朝天子是一个姓。如果按照我们现在的习惯，一定要给他一个姓给他一个名，他就应该叫姬段，但当时没有人这样称呼，对郑庄公也没有人叫他姬寤生。这就是钱大昕所说，三代以上男人没有在名字前边加姓的。那么，怎么解释这样一个现象呢？中国这个“姓”，我们看字形就知道是从女从生，女字旁加一个“生”字，是专门用来区分血缘的。这是母系氏族社会的遗风，母系氏族社会人们的血统是按母系来划分的，人们“知其母不知其父”，没法按父系来区分血缘。中国现代的姓非常多，有几百个，上千个，这些姓不是同时产生的，大多数是后来逐步产生的。所以搞姓氏学的有所谓“古姓”之说，古姓就是早产生的姓，基本上从女，都是女字旁，或者以女字为部首，如我们比较熟悉的周天子的姬姓、姜太公的姜姓、秦始皇的嬴姓，夏朝君主禹的姒姓。这些姓原来都是母系氏族社会的产物，是女子的身份标志。进入父系社会之后，当然还需要有姓来标示血统，这些姓就成为了父系血统的标志，但是有一个习俗没有改，就是女子称姓，男子有姓而不称。女子称姓，我们在古代文献中可以看到很多事例。女子在母家待嫁的，比如称伯姬、叔姜、赵姬，这不能按现在习惯以为她姓伯名姬、姓叔名姜、姓赵名姬。比如孟姜女，我们不能以为她是姓孟名姜，她是姓姜，姜是她的姓，“孟”就是老大，与伯、仲、叔、季的“伯”是一回事，孟姜女就是姜家的大女儿，叔姜就是姜家的三女儿。女子出嫁了，往往是以她祖国的国名为名，比如秦始皇的生母赵姬，她原是赵国人。男子有没有姓？当然有。但是不把这个姓挂在他名字上，男子称某氏，氏的原义是土地。父系氏族社会以后，尤其到了有了国家之后，搞分封制度，女子不分封，分封的是男姓贵族。诸侯也好，卿也好，大夫也好，给你封一片封地，建立一个封建实体，要有个标识，就称“氏”。所以近代的国学家刘师培说，“氏”就是所居之土，是被分封的贵族所居住的土地，并不是所有的男子都有“氏”，只有有土地的人才有“氏”，一个普通老百姓你没有土地，你是奴隶、农奴，你就没有氏。传说中的盘古氏、燧人氏、有巢氏、祝融氏、女娲氏、神农氏、伏羲氏、高阳氏等等，这些人都是氏族的首领，都是有领地的，也可以说，这些都是国号。盘古氏、燧人氏等等，他必定是一个氏族首领，而且统治了一块土地。到了有地缘国家的时候，“氏”就是地缘国家的土地，谁在那里居住、在那里统治呢？是某个血缘宗支，两者相为里表。关于这一点中国古代的文献有直接的记载，比如像《左传》鲁隐公八年有一个说法，说“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”。这句话是什么意思呢？是说天子分封诸侯，根据你的血缘归属赐给你一个姓，给你一块土地然后给你一个氏。也就是说，天子分封诸侯，同时给了他两个东西，一个是根据他的血缘赐给他一个姓，一个是根据他占有土地的位置给他一个国号（氏），血缘组织与地缘国家相为里表。另外《国语?周语》中记载夏国家的产生，说“禹平水土，皇天嘉之，祚之天下，赐姓曰姒，氏曰有夏”。这话是说，禹治水成功了，老天爷很高兴，让他做天子，也是给了他两个东西，一个姓，一个氏，姓姒、氏有夏，以氏为国号，就是夏国。这十分突出地体现了中国社会结构的特点——血缘组织与地缘国家重合。

（二）秦以后的社会结构

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我们下面分析一下秦以后社会结构，看它如何具有一体性的特点。过去讲“五种生产方式”，说人类社会的发展经历过原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，人们都接受一个概念叫奴隶制。但西方的思想家有一个说法，比如黑格尔，他说东方社会是独特的，存在着专制主义，它“只知道一个人是自由的”，就是只有君主是自由的，其他人都不自由。马克思的观点也差不多。马克思曾谈到东方国家是“普遍的奴隶制”，大家都是奴隶，都不自由。当然，这种奴隶不是古典奴隶制中像斯巴达克斯那样的奴隶，奴隶主可以随便要他的性命。但是大家都没有完整的、真正的人身权利。这是西方人对东方社会也包括中国传统社会的看法。这个看法对不对呢？我的看法是对一半错一半。它的错处是没有看到中国社会的特点，中国是一种宗法奴隶制，在这种制度下没有一个人是自由的，就连皇帝也不自由，要受制于传统（如“祖宗之法”），受制于宗法性的整体（如江山社稷）。戊戌变法，光绪皇帝是统治者，他想变法也变不了，守旧派拿出个东西来压他。他是皇帝，还有什么比他高？有，就是“祖宗之法”，守旧派说“祖宗之法不可变”。西方思想家看中国，这一点没有看准，没有看到中国与其他一些东方国家的区别，那些国家的制度是个人专制、少数个人的专制，中国是宗法性的君主官僚专制。

但是有一点他们说的是对的，就是“普遍的奴隶制”，大家都是奴隶，都是皇帝的奴隶。《诗经》上有一句话大家都熟悉，叫做“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。普天下的土地没有不属于国王的，普天下的人没有不是天子的“臣”。“臣”是什么？我们现在一说起“臣”，想到的就是高官，宝马雕车，权势显赫。其实“臣”这个字，在古汉语中就是奴仆、俘虏的意思。这个字在甲骨文中是横着写的，它的形象就是一个人双手反绑跪着。传统社会有一个话，叫说“男为人臣，女为人妾”，还有皇帝说自己“臣妾亿兆”，“妾”不是妻妾的妾，是女奴仆的意思，天下的男人都是皇帝的男奴仆，女人都是皇帝的女奴仆，这一点儿也不假，不是夸张。中国在秦以后，皇帝对于大臣可以任意生杀予夺，想让你怎样就怎样，官员的人身权利也没有法律保证。这是写在制度里边的。中国古代有一部典籍，叫《周礼》，是战国时期的作品，说是记载周朝的制度，其中有些是有根据的。《周礼》说君主有“八柄”，就是他对群臣有八种权力，其中就包括“生、杀、予、夺”，可以让你活，可以让你死，可以给你官爵利禄，也可以将之夺去，可以随便籍没你的财产。不用说对老百姓，就是对官员也是这样。清朝的规矩，汉族官员给皇帝上奏折自称“臣”，满蒙官员自称“奴才”，这不是优待汉臣，“臣”就是“奴才”，是一样的。明朝有一种制度叫“廷杖”，就是大臣上朝，说话不对皇帝的心思，皇帝一怒之下可以将他拉出去杖打，打死就打死，奴隶主对待奴隶也不过如此吧。清代有学者讲，主上对待大臣“如遇犬马”、“如遇囚徒”，像对待狗、对待犯人一样。从中国秦以后的政治制度看，就是马克思说的“普遍的奴隶制”，没有现代意义上的公民，没有享有政治权利的公民，只有皇帝是有权力的，皇帝通过自己的权力，以宗法性官僚机构为工具，把全国在政治上统成了一体。

秦以后的制度在经济方面也具有一体性，表现就是没有真正的私有权（个人所有权）。中国当时是农业社会，土地是主要的财产。中国秦以后的土地制度是一种什么样的制度呢？我们有时候说是私有制，这个概念太笼统。私有制——Private

Ownership——在西文中是一个法权概念，直译是个人所有制，它由法律所规定。我们过去的历史理论对此有误解，有歪曲。按照这种历史理论，只有“原始社会”和“共产主义社会”是公有制，中间的“阶级社会”都是“私有制”。这是一种历史哲学的说法，不是法权意义上的说法。从法权意义上讲，在中国历史上的有些土地制度下，土地不是归私人所有。比如西周的井田制，三国时期的屯田制，西晋时期的占田制，隋唐的均田制等等，在这些制度下，土地是属于国家的，分配给一些人占有。但如果按照那个历史哲学的概念，只要财产不是属于全体人民的，就是私有制。这就把概念搞得混乱了。我们要严格从法权的意义上来看中国历史上的土地所有制问题，这样井田制、屯田制、占田制、均田制就都是土地国有制。有一点需要探讨的是，唐代均田制瓦解以后，土地都分散到私人手里，贵族、官僚都有土地，老百姓手中也有土地，手里有地契，可以出租，可以买卖，这是不是土地私有制？对此，史学界有不同意见。有人说这就是私有制，也有人说这仍然是国有制，后者的理论根据是马克思的一个说法。马克思曾经说，东方国家实行的是“租赋合一”制度，占有土地的人给国家交赋税，这个钱一方面是地租，一方面是赋税。所谓地租，就是土地使用者交给土地所有者的钱；所谓赋税，就是臣民交给国家的钱。中国唐中叶以后，凡是占有土地的人都要给国家交赋税，按照马克思的说法这个钱的性质是“租赋合一”，既是地租也是赋税，说明国家是土地的真正所有者。这个观点对吗？我手里有地契，我的土地可以买卖，怎么能说那个地是国家的呢？我们过去以为，凡是可以买卖的就说明你有所有权，现在我们都看得比较清楚了，现在国家将土地批给开发商盖房子，收他的钱，我们也说政府卖地。其实规范地说，这叫土地所有权有偿转让，所有权还是国家的，你交的是使用费，七十年后国家还可以将土地收回来。可见，不是说一有钱过手就是买卖，就说明你有所有权。唐中叶以后的所谓“私有”土地，业主手里有地契的土地，其实也还是属于国家的，业主也只是有使用权。为什么这样讲呢？我们可以看一些现象，比如国家对这个土地可以随时“籍没”，不存在西方人说的什么“私有财产神圣不可侵犯”。有一个笑话，虽然未必真有其事，但理论上不错。这个笑话讲的是和珅贪污很多，有人告到乾隆皇帝那里，乾隆皇帝说：“我知道，让他给朕攒着吧。”乾隆是对的，你以为你拿到手就是你的吗？你就是给我攒着呢，你家就是我的一个库房。果然，乾隆一死，嘉庆上台就把和珅抄了，他的家产值八亿两白银，都送进内务府，归了皇帝，所以当时人们说“和珅跌倒，嘉庆吃饱”。“臣”是我的奴才，奴才哪里有财产权？你的人身都是属于“朕”的，财产当然也是“朕”的。所以说，中国没有充分的私有权。一部湖北《潜江县志》记了一件事情，也可以给我们做例子。它讲正德皇帝在位的时候，把他的叔叔封了王，封到湖北钟祥这一带，正德皇帝死了没有儿子，就把他叔叔的孩子搞过来继位，就是嘉靖皇帝朱厚熜。朱厚熜做了皇帝，他在潜江的“王庄”变成了“皇庄”。当地总是闹水灾，修一条水渠就能解决这种水患，但要经过朱厚熜的皇庄，这个事谁也不敢做。有一个姓奥的知县，他上了个奏折给朱厚熜，说得他很高兴，批准这位知县修渠。奏折说什么呢？大概的意思就是说，你皇庄的土地是你皇帝的，天下的土地也都是你皇帝的，天下没有一寸土地不是你的，现在你牺牲你的一小块土地，就能使你一个县的土地受益，何乐而不为呢？这个道理见得透，所以朱厚熜很高兴地批准了。这些话不是拍马屁，是很正确的，“普天之下，莫非王土”，老百姓并没有真正的土地所有权。我认为，“普天之下，莫非王土”这八个字，是中国传统时代根本的土地法，从经济层面体现了社会结构的一体性。

（三）秦以后的社会分层

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每一个社会都不是铁板一块，都会有分层，马克思主义叫阶级。但是，社会分层不一定都是经济意义上的阶级。关于中国秦以后社会的社会分层，我们传统的说法是分为地主阶级、农民阶级两大阶级，而皇帝、官府、官员被认为是“地主阶级的代表”。对于这种解释很多人提出过疑义，比如王亚南。王亚南是《资本论》中文全译本的翻译者之一，是马克思主义的理论家，他在1948年写了一部著作《中国官僚政治研究》，反对关于中国传统社会分为地主阶级、农民阶级两大阶级的观点。中国传统社会的人没有地主阶级、农民阶级的概念。当时人，比如明清时代的老百姓，在这个问题上观念很清楚，就是国家分两部分，一是官，一是民；民又分为不同的部分，当时有个说法叫做“四民”，士、农、工、商。士是读书人；农是农民，就是在农村地区没有读书人身份、没有官绅身份的人，包括今天所谓的贫农、雇农、自耕农，也包括没有官府背景的“地主”；工是手工业者；商是大大小小的商人。当时人的这种看法对不对呢？是对的。我们就举“地主”这个词为例。

“地主”这个词，像我这个年龄的人，从小读官方出版的各种文献，就太熟悉了，从来没有仔细考虑过这个词是怎么回事。后来有一次我读一个苏联学者写的一篇文章，他说汉语中没有“地主”这个词，没有土地所有者、出租者意义上的“地主”概念，现在汉语中的“地主”一词，是从西文Landlord翻译来的。我当时很惊讶，中共搞土改划了那么多“地主”，斗了那么多“地主”，古代汉语中怎么会没有这个词呢。可我去查了一下《词源》，果然古代汉语中的“地主”没有土地所有者、出租者的语义。这个词只有两个涵义，一是相对于过客而言的本地主人。你是当地人，有朋友从外地来，你就是“地主”，他是过客，请他吃一顿饭，叫做“尽地主之仪”。二是地神，就是老百姓说的“土地爷”吧。《国语》中有“皇天后土，四乡地主”的说法，认为每个乡都有个地神，也叫“地主”。只有这两个涵义，没有把土地所有者、出租者叫做“地主”的。这说明什么呢？不是说明那个社会没有土地出租者，而是说当时的社会不看重这种身份，不认为没有官府背景的人因为出租土地就与自耕农很不一样了。在当时社会，如果一个人不是士，不是官，就是家里有几十亩地甚至几百亩地，种不了让别人替你种，自己收租子，老百姓称他为“财主”、“土财主”，他也是农，与别的农民没什么根本区别。

再说“官”，官是什么阶层？我们的历史教科说他是地主阶级的政治代表，这也说不通。有好多历史现象，我们的教科书从来就讲不清楚。讲王安石变法，说王安石代表中小地主，司马光代表大地主，这根据什么？什么根据也没有。王亚南写《中国官僚政治研究》讲的很清楚，中国秦以后的官、官府，他谁也不代表，他本身就是个阶级，就是个集团，他就代表他自己。他有他自己的牟利方式，就好像资本家、地主有自己的牟利方式一样。他靠什么牟利呢？靠手中的权力，以权谋私，中国人叫“升官发财”。

再举农民起义的例子。中国历史上的农民起义非常多，陈胜、吴广起义是早的，以后西汉末年、东汉末年、隋末、唐末、元末、明末、近代的咸同年间，都有农民起义。我们过去说，农民起义的原因是地主阶级沉重的政治压迫和经济剥削，都是地主惹的祸，把农民逼的造反了。但稍微看一看中国历史就知道，不是这么回事。陈胜、吴广起义是中国历史上次大规模农民起义，为什么起义？是由于忍受不了秦的暴政，国家的暴政。秦始皇修长城、修驿道、修栈道、打匈奴，大规模征调民力，政治上又非常严苛，严刑峻法。所以陈胜起义时说了一句话：“天下苦秦久矣。”陈涉这些人是因为苦于秦的暴政才起义，而不是被小地主们逼反的。西汉末年、东汉末年的农民起义，很大程度上是因为受豪强的压迫剥削，但“豪强地主”不是唐中叶以后的小财主，他们其实是属于“官”的范畴。豪强士族家里都是大官僚，有部曲家丁，横行地方，像袁绍家“四世三公”，是世世代代的大官僚。再往后，隋末农民起义规模很大，背景与秦末很相似，也是国家征用民力太多。元末的农民起义和民族问题有关，与国家的赋税沉重也有关。明末李自成起义，提出“均田免粮”的口号，要均谁的田呢？明朝土地兼并严重，也不是小地主兼并普通老百姓，还是大地主，如刚才说到明朝在各地有不少王庄、皇庄，官僚贵族兼并土地导致社会矛盾激化。除此之外就是沉重的赋税，明朝后期加派“三饷”，搞得民不聊生。所以我们看，都是官府惹了老百姓，严重侵害老百姓的利益。太平天国金田起义之后进军南京，途中以杨秀清、萧朝贵的名义发布过一个告示，叫《奉天讨胡檄布四方谕》，其中就抨击清朝统治者，说它“纵贪官污吏布满天下，使剥民脂膏”，“官以贿得，刑以钱免”，行贿就能做官，犯了罪了可以拿钱“捞出来”。中国有成语叫“官逼民反”，叫“逼上梁山”，为什么不说“地主逼民反”呢？看看《水浒传》那些好汉，一个个都是被谁逼上梁山的呢？是谁逼的晁盖？是谁逼的宋江？是谁逼的林冲？还有花荣、关胜、秦明等等，都是谁逼的？都是官府，都是贪官污吏，都是高俅、高衙内这样的人。所以，秦以后的基本社会分层是官与民。这种社会的变动机制是怎样的呢？就是改朝换代，一个王朝“其兴也勃焉”，“其亡也忽焉”，土地兼并，政治腐败，人民造反，于是改朝换代。有的通过农民起义，像刘邦、朱元璋起义，“匹夫为天子”。有的是旧贵族反叛，比如唐朝的李渊、李世民父子。有的是异族入侵，如蒙古人、满洲人打进中原地区，建立了政权。这种改朝换代是周期性的。

秦以后的这种体制有很多的毛病。这种体制从政治到经济都是君主集权，君主专制，官府本位，从上到下一统到底，把国家搞成了一块，导致了很多弊病。，上下隔阂，官民对立，不能同心同德建设国家。康有为搞变法，批评清朝体制“上体太尊而下情不达”，上体就是皇帝、官府的体制太尊贵，老百姓和他没法沟通。第二，腐败和专制。君主官僚集团掌权，只知道为自己谋利益，搞腐败，老百姓要反抗就镇压，以维持自己统治的稳定。第三，社会孱弱。国家高度有组织，社会一盘散沙，没有能力，没有组织，这一点影响非常大。清初的思想家顾炎武在明朝灭亡之后到各地周游，走到山西晋南有个叫裴村的地方，那里裴氏大家族聚族而居，唐朝有个宰相叫裴度的，就是那个地方的人。顾炎武看了之后写了一篇文章，叫《裴村记》，主张“复氏族”。他说社会孱弱，没有组织，这对抵抗外侮非常不利。他举例说，十六国时“五胡乱华”，晋朝政权南迁，这个“五胡”不能一下打到南方，中途遇到很多的抵抗。是谁在抵抗呢？就是氏族。当时社会还有一定的组织。到了北宋、南宋，金朝人入侵，几天时间就可以马踏黄河，遇不到有力的抵抗，原因是集权的官府已经荡平了社会，像士族地主阶级等社会势力，全都荡平了。第四是周期性的动荡。刚才我们讲了现象，原因也很简单。在这种君主专制、官府本位的条件下，没有人能够制约君主、制约官府，官府必然腐败。而官府腐败之后，社会又没有积极的、有组织的力量能够替代它，国家就只能陷入动荡，一动荡就是十几年、几十年甚至一百年，直到一种新的力量在天下大乱中形成，才能重新安定。民主人士黄炎培1945年到延安，他很有见识，已经看到国民政府不行了，共产党可以取得天下，但他提了一个问题，问共产党掌权之后怎么避免“周期律”。他说中国有个“周期律”，一个人、一个家庭、一个团体、一个地方乃至一个国家，“其兴也勃焉”，“其亡也忽焉”，兴起很快，完蛋也很快，问这个问题怎么解决，共产党能不能避免这个“周期律”。回答说可以避免，搞民主就可以避免。换言之，搞一体性的制度，没人能够监督政府，这种周期性的动荡就不可避免。

总之，秦以后的社会仍然是个一体性的社会，国家君主专制，官府本位，把社会结成为一体性结构。这种社会结构，是中国文化观念的基础。

第二讲  两种宇宙观

一、 原始思维

（一）原始思维的“互渗律”

宗教观念、伦理观念、法治观念等文化观念，有一个共同的基础，我们有时叫它思维方式，有时叫它世界观、宇宙观。抓住这个东西，有助于我们从总体上、从深层次理解宗教、伦理、法治等各种文化观念。中国与西方在宇宙观方面，有很大的不同。

中国与西方在宇宙观方面存在差异，可以认为是文明发展过程中的事情，我们可以认为，它们初的出发点是一样的，都是从所谓“原始思维”出发的，只是在后来上了不同的道路。因此，我们就先要搞清它们的出发点，即“原始思维”，看看人类在文明产生前，“原始人”是怎样看世界的。

19世纪文化人类学一产生，就有人探讨“原始思维”的问题，英国的文化学家泰勒有一部著作叫做《原始文化》，他在这部著作中提出了一个重要观点，即认为原始人类的思维方式可以称为“万物有灵论”，即认为宇宙万物都有“灵魂”，山河大地、人、动物、植物等等，全都有“灵”。这个观点提出来后，很有影响，有很多人接受，但是也有人提出不同的意见。后来人们发现，对它的批评意见可能更有道理。法国有一位社会学家、人类学家，叫列维-布留尔，是19世纪后期到20世纪前期的人，他在1910年至1927年期间先后写过三部著作，研究原始人的思维方式，使用的材料是当时人类学家对澳洲、美洲、非洲土著部落的考察。上个世纪20年代，苏联有人将这三部著作整理到一起，编了一本书，就叫《原始思维》，有中译本。列维-布留尔在《原始思维》这部书里，对泰勒的观点提出了挑战。他认为，原始人的思维并不是像泰勒所说的是“万物有灵论”，而是另外一种思维，他称之为“原逻辑思维”。

所谓原逻辑思维，在列维-布留尔看来就是与逻辑思维不同的一种思维方式。我们现代人类的思维方式，可以说都是逻辑思维，论证问题，尤其论证学术问题要用逻辑思维的方式，日常生活也是要靠逻辑思维，这样人们彼此之间才能够交流。逻辑思维的一个基本特点，是基于概念进行思维，概念就是对所有的事物下定义。有了概念之后，把若干个概念连接在一起就是判断，比如说“苏格拉底是人”这个判断，就是将“苏格拉底”和“人”这两个概念连接一起，建立一种关系。将几个判断排列在一起，就是推理，比如“凡人皆有死，苏格拉底是人，苏格拉底也会死”，这就是推理。总之，逻辑思维就是使用概念、判断和推理进行的思维。

逻辑思维以概念（定义）为基础，而概念的产生要有一个前提，那就是人们必须把客观世界的各种事物看成是独立的，每一个事物就是它自己，与其他事物相分割，这才可能对它进行定义，才可能对它有一个概念；相反，如果你也是我，我也是你，那就无法生成相应的概念。比如一个连体人，你无论如何也无法将他分别为某甲和某乙。因此可以说，逻辑思维的基础，是认为世界万事万物全都是独立的，每个东西都只是它自己。而列维-布留尔说的“原逻辑思维”，恰恰在这一点上与逻辑思维是不同的。原逻辑思维有什么特点呢？列维-布留尔说，它的基本特点是通行“互渗律”。布留尔说，“互渗律”就是认为万事万物之间，存在着一种神秘的、超感觉的互相渗透的关系。也就是说，有一种看不见摸不着的东西将各种事物连接在一起，这种东西是一种神秘的力量，渗透在所有的事物之中，把所有的事物连成一体。显然，这种通行互渗律的思维方式，与逻辑思维的基础——认为世界万事万物彼此互相独立——是不一样的。

对于

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前言

自  序

这部小书是根据我的一个讲稿整理而成，而这个讲稿的形成又经历了一个较长的时间过程，有二十多年。1980年代我在河北大学历史系任教，当时国内出现“文化热”，高校学生思想十分活跃。1986年柯林武德《历史的观念》一书的中译本由出版，不少历史专业的学生喜欢这本书，也经常就该书的内容向我提出一些问题，这些问题大多与西方历史观念的哲学背景有关。在这种情况下，我以《历史的观念》为参考教材，应时开设了一门选修课，介绍西方历史观的发展线索及其哲学背景，课程的名称定为“历史哲学”。当时这门课程的讲授采用了比较的方法，在讲解西方历史观基本特点的同时，对于中国古代的各种历史观也进行了介绍。后来，我逐渐将这种对于中国与西方历史观念差异的比较扩展到了宗教、伦理、政治、经济伦理等其他方面。1995年我调到首都师范大学历史系任教后，为了适应全校公共选修课的要求，将课程中关于历史观念的内容进行了删减，而对其他方面的内容进行了补充，并将课程名称改为“中西文化观念比较”。从1996年开始直到现在，我每年讲授这门课程，不曾间断。2009年，“超星”网站制作“名师讲坛”的视频，据说前前后后有几千名学者参与了这个活动，我也是其中一个，将这门课搬到了网上。“超星”网站做这件事是一个很大的功德，它使得学者们在书斋里的研究成果和在课堂上的授课内容，能够推向社会，为人们提供了一种新的学习途径。从另一方面讲，学者们、教师们用毕生心血研究一点儿东西，讲授一点儿东西，都非常希望能够留下来，这种愿望也得以实现。用文字来保存研究成果，在过去是一件很难的事情，而现代信息技术为人类保存、传播思想科技成果提供了录音、录像、视频等新途径，加上“超星”网站的热心和艰苦努力，因缘备具，乃成就了这件功德，受到社会的欢迎，参加制作视频的学者也很高兴。

授课需要讲稿，我从1980年代在河北大学历史系讲授“历史哲学”课时，就有一个讲稿。后来课程内容有所调整，而自己在日常读书的过程中也时有新的收获，因此我对这个讲稿不断地进行了修改和补充。2000年，我将讲稿进行整理后出版，书名是《天人之际：中西文化观念比较》。之所以这样命名，是因为在我看来，在中国与西方文化各种观念的表象背后，存在着一种深层的、核心的差异，就是对于“天人关系”有不同的理解。“天人关系”本来都中国哲学中的概念和范畴，不过根据我自己学习的心得，它同样可以是我们把握西方思维方式、文化理念的一个角度，我在讲稿中对此有所阐述。这本书当时印量不大，很快在市面上就买不到了，不断有朋友、学生和不认识的读者与我联系，希望能从什么渠道得到这本书。我因此与出版社联系，建议他们再增印，但没有结果。这门课由“超星”网站制作成视频后，社会反映还好，我手头也有了一个字幕的电子本（其中错误之处很多，我还没有来得及在网上纠正）。前一段时间经济科学出版社的邓敏女士与我联系，商量能否将这门课的“超星”视频字幕整理出版，我很高兴，因为我本来就有这个打算。这本书能够出版，我也就暂时不用去争取《天人之际》重印了。

这本书的基本内容，与《天人之际：中西文化观念比较》是相同的，而不同之处有两个。其一，作为讲稿它是口语化的，读起来可能轻松一些。不过，中国的“文”有一个重要的优点就是与“言”保持距离，这使得它既有可能做到朴实，又能做到“有华”，而以“俗”为主要特征的“言”要想兼顾“雅”就难得多。这本由讲稿整理而成的书，大概就有只俗不雅的毛病。其二，作为讲稿增加了一些“例子”。讲授内容形而上的课，适当举一些日常社会生活中的例子，有助于听讲者对课程内容的理解，但也存在风险。“例子”都是具体的“物”，用它来说明某种分析性的“理”，肯定不可能完全准确、恰当。这本书也一样，其中论述某些问题时所举的实例，很难认为都是十分恰当的，这一点还得请读者注意，请读者谅解。

中西文化观念是一个很大的领域，包含着很多重要的问题，而我自己无论在哪一方面都不是专家。因此，这本书不可能是一部专精的学术著作，而只可能是一种“通俗读物”，更准确地说，其实是我拿出来与读者进行交流的学习心得。当然，我历来都赞同这样一种意见，就是“通俗读物”也有着它自己的价值，承载着为学术专著所无法承载的某种社会文化功能。而且，“通俗读物”之中也可以蕴含作者的学术见解、文化立场和社会政治主张。我自己在多年学习、研究的过程中，对于中国文化的现代化出路问题有一些思考，也努力尝试使之渗透到这本书的内容之中。这一点如果能够得到读者的承认，那么对我来说会是一个极大的欣慰。

魏光奇

2012年7月

书籍介绍

本书对中国与西方社会结构、思维方式的基本差异进行了比较分析，在此基础之上，着重阐述了中国和西方主流文化在宗教、伦理和政治法律方面的主要观念，具有较强的知识性，能够从特定角度满足大中学生和社会公众理解自己、理解中国、理解世界的思想诉求。书的内容也包涵着作者对于人生价值的思考，以及对于中国文化现代化出路问题的见解，对于读者会有启迪意义。本书用口语化的形式阐述分析深刻的文化问题，深入浅出，通俗易懂，便利了读者的阅读。