中华根文化·中学生读本：成于乐·《乐记》《声无哀乐论》选读 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子书 mobi 在线

中国古代音乐理论是如此丰富，如此深刻；中国古人对音乐的认识、理解、运用，许多方面是今人不可比拟的。本书只结合《乐记》与《声无哀乐论》述及中国古代儒家乐理的大致。

《乐记》是西汉戴圣编《礼记》中的第十九篇，其原作者说法不一，一说是汉武帝时河间献王刘德，一说是汉武帝时杂家公孙尼子。现在一般认为是战国至秦汉间儒家所作。

《乐记》诞生之前，儒家对“乐”就极其重视。《庄子·天运》说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”后人或认为《乐》本有经，因秦焚书而亡佚；或认为《乐》本无经，如清人邵懿辰在《礼经通论》中说：“乐之原在《诗》三百篇之中，乐之用在《礼》十七篇之中。”“乐经”是否存在，现在不得而知，但孔子治“乐”那是真的。《论语·子罕篇第九》记载，孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”。

孔子正乐，立儒家乐理之宗。孔子的乐理主要有如下两点：

一是指向乐的内容与形式——“无邪”，即纯正。“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”(《论语·为政篇第二》)“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾篇第三》)“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”(《论语·八佾篇第三》)“乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”(《论语·阳货篇第十七》)《论语》中这几句是孔子乐理的核心，或者说是他正乐的总纲。孔子正是根据这样的标准，遴选出了三百零五篇诗定为《诗》。

何谓“无邪”？何谓“淫”？何谓“尽善尽美”？何谓“乱雅乐”？

这里最关键的词是“淫”，理解了“淫”，其他就不难理解了。“淫”即过量，过度，无节制，放纵。“郑声”“淫”在何处？据《乐记·魏文侯篇》子夏说：“进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。”翻译成现代汉语就是：表演进退不整，音调邪乱放纵，使人沉溺而不能自止，还喜欢让侏儒做倡优，表演的人像猕猴杂处一样混乱，男女不分，父子不分。这样的乐，表演的内容失礼，形式失范，音调失和，道具(用侏儒)失仁，作用失信(使人沉溺)。用今天的话说，就是狂野而充分表达个性，以求得情感与感官的极度快适。很显然，这样的乐不符合儒家“中庸之为德也，其至矣乎”(《论语·雍也篇第六》)的审美理想，不符合儒家“礼之用，和为贵”(《论语·学而篇第一》)的伦理理想，不符合儒家“欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰篇第二十》 )的人格理想。所以，这样的乐被孔子认为“淫”就很自然。但这样的乐因为有表现力，有感染力，能使人沉醉而不能自醒、自警，以至于最终不能自拔，自然就会对以“和正以广” （《乐记·魏文侯篇》)为主要特征的“雅乐”构成极大的威胁，所以朱熹在为《论语》中“恶郑声之乱雅乐”这句话作注时说：“雅音淡，郑声淫，郑与雅并奏，决然是压过雅，故曰乱雅乐。”(《四书集注》)《乐记·魏文侯篇》中魏文侯说：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”翻译成现代汉语就是：我穿上礼服戴上礼帽，恭敬地听古乐，就唯恐自己打瞌睡；听郑、卫等国的音乐，却一点也不感到疲倦。这正是“郑声之乱雅乐”的“铁证”。

与“郑声”相反，经过孔子筛选而留下的三百零五篇诗，自然就“无邪”而“不淫”了；像《关雎》这样“乐而不淫，哀而不伤”(既表达欢乐又不沉迷于欢乐，既表达忧伤又不被忧伤所困)的篇章，自然就被孔子视为典范之作了；像《韶》这样的古乐，“清庙之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹”(庙堂用的瑟，用朱红色的丝弦，下面有两个通气孔，演奏时发出舒缓的音调，诵诗时一人领唱数人应和)，“简易”和“平淡”中有着丰富而深厚的意蕴——内容护礼，形式用朴，音调守静，道具(朱弦而疏越之瑟)辅仁，作用育信——有助于“中庸”“至德”之审美理想的实现，有助于“和为贵”之社会伦理的培育，有助于“欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”之伦理人格的成长，自然就被孔子赞颂为“尽善尽美”了。

孔子乐理的另一点指向乐的功用——使人最终成长为人。《论语·泰伯篇第八》中孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”作为教育家的孔子，对人的成长极其重视。《论语》中孔子的许多话都是谈怎样修身养性成人的，而“兴于诗，立于礼，成于乐”这一句，则可看作这些话的总纲。孔子希望一个人的成长从读“诗”开始，从“诗”中感兴，从“诗”中感悟，从“诗”中获得人成长的种种养料，因为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇第十七》)。然后，用“礼”来规范人的行为，将从“诗”中获得的“感兴”“感悟”纳入“礼”的正途，使人既有人的性情，又不至于陷入“个人主义”；同时，用“乐”来感化，使人最终从心底皈依于儒家的社会理想，具有“仁”“义”“礼”“智”“信”这样的伦理人格美。很显然，孔子的这种育人理想中，“乐”具有极其重要的功能。没有“乐”的教育，是不能真正使人“成”人的教育。如果说“诗”教是激发感性的教育，“礼”教是引导理性的教育，那么“乐”教就是诱导自觉的教育。没有感性，人不具性情；没有理性，人不明事理；没有自觉，人不得自由。“诗”教与“礼”教的结合，使人发乎情止乎礼仪；“乐”教则使人将“礼”的外在束缚转化为内在自律，最终实现个人性情与社会伦理的协调一致，进入无为而无不为的最高人生境界——自由。

孔子的乐理，只是零散地记录在《论语》中。现存较早的较为系统地论述“乐”的文字是荀子的《乐论》。《乐论》针对墨子的 《非乐》 而发，阐述了乐的作用与特征。荀子的《乐论》 在阐述“乐”的作用时基本沿着孔子的乐理思想展开，但是更加强调“乐”的社会伦理意义。他说：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”在荀子这里，尽管也承认“乐”是“人情之所必不免”，但“乐”成了“中和”的总纲，与“礼”一起成了“管乎人心”的重要手段，成了君王使“天下之大齐”的重要工具。至此，“乐”更多地被儒家引向了治理天下的政治工具这一方面。

儒家最系统地阐述乐理的文字是荀子之后的《乐记》。《乐记》原有二十三篇和二十四篇两种传本，其中十一篇先后收入《礼记》(列第十九篇)和《史记·乐书》，保存至今。《乐记》十一篇，在总结前人的基础上(包括抄录荀子的《乐论》700多字)，非常明确地提出了下列重要观点：

心物感应——音乐是人心感物而生。所以《乐本篇》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“治世之音安以乐，其正和。乱世之音怨以怒，其正乖。亡国之音哀以思，其民困。”

天地之和——音乐是人心感应到天地间万物和谐相处而创制的。所以《乐论篇》说：“乐者，天地之和也。”

大乐必易——完美的乐一定平易。所以《乐论篇》说：“大乐必易，大礼必简。”

乐以治心——乐可修炼品性。所以《乐化篇》说：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”翻译成现代汉语就是：体察乐来修炼品性，平易、正直、慈爱、诚信的心就会随之产生。产生了平易、正直、慈爱、诚信的心就会快乐，快乐就会身心安宁，身心安宁就会长寿，长寿就会进入广阔无边的天的境界，进入广阔无边的天的境界就会进入无所不通的神的境界。如果能进入广阔无边的天的境界，虽不说话却能获得人们的信任；如果进入无所不通的神的境界，虽不愠怒却有威严。

乐善民心——乐可使民心向善。所以《乐象篇》说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。”

乐通伦理——乐表现社会伦理。所以《乐言篇》说：“亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。”

移风易俗——乐可以改变社会风气。所以《乐象篇》说：“其感人深，其移风易俗易。”

这些观点体现了儒家“天人合一”、“中和”、“成德”等重要思想，对后产生了非常深远的影响。除此之外，《乐记》的贡献还有许多，如确定了“乐”的概念(《乐本篇》说“声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”)，清理了“音”与“心”、“物”的关系(《乐本篇》说“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”)，揭示了“声歌各有宜”的真理(《师乙篇》说“夫歌者，直己而陈德也”)……当然，《乐记》也有许多地方是需要批判分析的。

首先，《乐记》顺着荀子《乐论》的方向，将“乐”更加明确而全面地改造成了儒家治理天下的政治工具，几乎将“乐”变成了政治的附庸。“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”(《乐本篇》)“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”(《乐本篇》)“致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。”(《乐化篇》)“合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”(《乐化篇》)像这一类的言论在《乐记》中比比皆是。其实，荀子的《乐论》将“乐”的功用定为“管乎人心”，使“天下之大齐”，就离孔子将“乐”的功用(“成于乐”)归为实现个人性情与社会伦理的协调一致，进入无为而无不为的自由的最高人生境界已有相当的距离了。而《乐记》又在荀子《乐论》的基础上大大向前迈了一步，所以《乐记》整体上关涉“乐”的本质特征的论述远少于关涉“乐”的社会伦理意义的论述，或者说是关涉“乐”的独特审美特征的论述远少于关涉“乐”具有的社会政治意义的论述。

其次，《乐记》重德轻艺、以“善”（内容）制“美”(形式)的倾向非常明显。孔子对郑卫之音的否定本身就有重“善”轻“美”的倾向。《乐记》进一步发展了这种倾向，所以说“德成而上，艺成而下”(《乐情篇》)。所以，《乐记》绝大多数篇幅都在谈“乐”之“善”，或者说在谈怎样的“乐”是“善”的，却很少谈及“乐”之“美”。

再次，《乐记》有将“乐”神圣化、神异化、神秘化的倾向。“唯君子为能知乐。”（《乐本篇》）“作者之谓圣，述者之谓明。”(《乐论篇》)“乐者，天地之和也……和，故百物皆化。”（《乐论篇》）“乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”(《乐礼篇》)“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。”(《乐情篇》)《乐记》中类似的说法还有不少。其实，孔子的乐理是很现实、很人性的，一点也不玄乎的；荀子的乐理也是在天地之间，尽管更多地关涉“乐”的社会政治意义，但还是人性的。而《乐记》的人性越来越少，神性越来越浓。

当历史行进到魏晋时，文学家、音乐家嵇康对儒家的乐理表达了他的不满，写出了那篇照耀千古的《声无哀乐论》，对儒家乐理的主要观点进行驳难，阐述了自己独特的音乐观。

嵇康是魏晋名士，与阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶交游，世称“竹林七贤”。受老庄影响极深，主张“越名教而任自然”(“名教”即以正名定分为主的封建礼教，主要内容为“三纲”、“五常”)，思想独立，有着人性的高度觉醒，又生性桀骜，有着“一世不可余，余亦不可一世”的反抗精神。《世说新语·雅量篇》说他“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用”，所以四十岁时为司马昭所杀。《与山巨源绝交书》是体现他反抗精神的名篇；《声无哀乐论》也可以看作他“越名教”的表现，看作他“任自然”的探求，看作他人性觉醒后对音乐独立性的追求，更可以看作他思想独立的旗帜。

《声无哀乐论》以主客驳难的方式展开，主要阐述“声无哀乐”的观点。

儒家认为音乐源于人心，作用于人心，所以说“‘治世之音安以乐，亡国之音哀以思。’夫治乱在政，而音声应之，故哀思之情表于金石，安乐之象形于管弦也。”嵇康不满于儒家将音乐政治化、神秘化甚至神异化，于是从他的主张“越名教而任自然”出发，提出了与儒家针锋相对的观点——“声无哀乐”。

嵇康认为，音乐是“天地合德”的自然存在，犹如气味自然存在一样，不会因为人心中的哀乐而发生变化；音乐可以调节人内心的哀乐，但本身不具有哀乐的特征，就像玉帛可以用于礼教，但本身不是礼教一样；同一种音乐在不同的人心中会引起不同的情感，同一种情感可以用不同的音乐来表达，可见音乐无常，所以没有不变的哀乐。

为什么音乐又是“感人之最深者”？因为人的内心先有哀乐积蓄，而人又有表达哀乐的欲求，所以遇到某种与心内哀乐相契的音乐的拨动，哀乐之情就会自然地流露。

是什么样的音乐与人的内心相契呢？嵇康认为是“和”的音乐：“然声音和比，感人之最深者也。劳者歌其事，乐者舞其功。夫内有悲痛之心，则激哀切之言。言比成诗，声比成音。杂而咏之，聚而听之。心动于和声，情感于苦言。嗟叹未绝而泣涕流涟矣。夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声而后发，其所觉悟，唯哀而已。”

也正因为“和”，所以音乐使人“和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞以宣情；然后文以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。导其神气，养而就之；迎其情性，致而明之；使心与理相顺，气与声相应”。

那么嵇康的音乐观是否有理？他能否推翻儒家的音乐观？嵇康的音乐理论对人们认识音乐又有怎样的价值？本书节选了《声无哀乐论》中主客驳难的前几个回合，结合这些问题逐一做了分析，敬请读者关注。这里就不赘述了。

由于我们的浅陋，本书的错谬一定不少，敬请方家指教。

黄荣华

2012年2月

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书籍介绍

中国古代音乐理论是如此丰富，如此深刻；中国古人对音乐的认识、理解、运用，许多方面是今人不可比拟的。本书只结合《乐记》与《声无哀乐论》述及中国古代儒家乐理的大致。

《乐记》是西汉戴圣编《礼记》中的第十九篇，其原作者说法不一，一说是汉武帝时河间献王刘德，一说是汉武帝时杂家公孙尼子。现在一般认为是战国至秦汉间儒家所作。

《乐记》诞生之前，儒家对“乐”就极其重视。《庄子·天运》说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”后人或认为《乐》本有经，因秦焚书而亡佚；或认为《乐》本无经，如清人邵懿辰在《礼经通论》中说：“乐之原在《诗》三百篇之中，乐之用在《礼》十七篇之中。”“乐经”是否存在，现在不得而知，但孔子治“乐”那是真的。《论语·子罕篇第九》记载，孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”。

孔子正乐，立儒家乐理之宗。孔子的乐理主要有如下两点：

一是指向乐的内容与形式——“无邪”，即纯正。“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”(《论语·为政篇第二》)“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾篇第三》)“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”(《论语·八佾篇第三》)“乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”(《论语·阳货篇第十七》)《论语》中这几句是孔子乐理的核心，或者说是他正乐的总纲。孔子正是根据这样的标准，遴选出了三百零五篇诗定为《诗》。

何谓“无邪”？何谓“淫”？何谓“尽善尽美”？何谓“乱雅乐”？

这里最关键的词是“淫”，理解了“淫”，其他就不难理解了。“淫”即过量，过度，无节制，放纵。“郑声”“淫”在何处？据《乐记·魏文侯篇》子夏说：“进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。”翻译成现代汉语就是：表演进退不整，音调邪乱放纵，使人沉溺而不能自止，还喜欢让侏儒做倡优，表演的人像猕猴杂处一样混乱，男女不分，父子不分。这样的乐，表演的内容失礼，形式失范，音调失和，道具(用侏儒)失仁，作用失信(使人沉溺)。用今天的话说，就是狂野而充分表达个性，以求得情感与感官的极度快适。很显然，这样的乐不符合儒家“中庸之为德也，其至矣乎”(《论语·雍也篇第六》)的审美理想，不符合儒家“礼之用，和为贵”(《论语·学而篇第一》)的伦理理想，不符合儒家“欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰篇第二十》 )的人格理想。所以，这样的乐被孔子认为“淫”就很自然。但这样的乐因为有表现力，有感染力，能使人沉醉而不能自醒、自警，以至于最终不能自拔，自然就会对以“和正以广” （《乐记·魏文侯篇》)为主要特征的“雅乐”构成极大的威胁，所以朱熹在为《论语》中“恶郑声之乱雅乐”这句话作注时说：“雅音淡，郑声淫，郑与雅并奏，决然是压过雅，故曰乱雅乐。”(《四书集注》)《乐记·魏文侯篇》中魏文侯说：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”翻译成现代汉语就是：我穿上礼服戴上礼帽，恭敬地听古乐，就唯恐自己打瞌睡；听郑、卫等国的音乐，却一点也不感到疲倦。这正是“郑声之乱雅乐”的“铁证”。

与“郑声”相反，经过孔子筛选而留下的三百零五篇诗，自然就“无邪”而“不淫”了；像《关雎》这样“乐而不淫，哀而不伤”(既表达欢乐又不沉迷于欢乐，既表达忧伤又不被忧伤所困)的篇章，自然就被孔子视为典范之作了；像《韶》这样的古乐，“清庙之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹”(庙堂用的瑟，用朱红色的丝弦，下面有两个通气孔，演奏时发出舒缓的音调，诵诗时一人领唱数人应和)，“简易”和“平淡”中有着丰富而深厚的意蕴——内容护礼，形式用朴，音调守静，道具(朱弦而疏越之瑟)辅仁，作用育信——有助于“中庸”“至德”之审美理想的实现，有助于“和为贵”之社会伦理的培育，有助于“欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”之伦理人格的成长，自然就被孔子赞颂为“尽善尽美”了。

孔子乐理的另一点指向乐的功用——使人最终成长为人。《论语·泰伯篇第八》中孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”作为教育家的孔子，对人的成长极其重视。《论语》中孔子的许多话都是谈怎样修身养性成人的，而“兴于诗，立于礼，成于乐”这一句，则可看作这些话的总纲。孔子希望一个人的成长从读“诗”开始，从“诗”中感兴，从“诗”中感悟，从“诗”中获得人成长的种种养料，因为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇第十七》)。然后，用“礼”来规范人的行为，将从“诗”中获得的“感兴”“感悟”纳入“礼”的正途，使人既有人的性情，又不至于陷入“个人主义”；同时，用“乐”来感化，使人最终从心底皈依于儒家的社会理想，具有“仁”“义”“礼”“智”“信”这样的伦理人格美。很显然，孔子的这种育人理想中，“乐”具有极其重要的功能。没有“乐”的教育，是不能真正使人“成”人的教育。如果说“诗”教是激发感性的教育，“礼”教是引导理性的教育，那么“乐”教就是诱导自觉的教育。没有感性，人不具性情；没有理性，人不明事理；没有自觉，人不得自由。“诗”教与“礼”教的结合，使人发乎情止乎礼仪；“乐”教则使人将“礼”的外在束缚转化为内在自律，最终实现个人性情与社会伦理的协调一致，进入无为而无不为的最高人生境界——自由。

孔子的乐理，只是零散地记录在《论语》中。现存较早的较为系统地论述“乐”的文字是荀子的《乐论》。《乐论》针对墨子的 《非乐》 而发，阐述了乐的作用与特征。荀子的《乐论》 在阐述“乐”的作用时基本沿着孔子的乐理思想展开，但是更加强调“乐”的社会伦理意义。他说：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”在荀子这里，尽管也承认“乐”是“人情之所必不免”，但“乐”成了“中和”的总纲，与“礼”一起成了“管乎人心”的重要手段，成了君王使“天下之大齐”的重要工具。至此，“乐”更多地被儒家引向了治理天下的政治工具这一方面。

儒家最系统地阐述乐理的文字是荀子之后的《乐记》。《乐记》原有二十三篇和二十四篇两种传本，其中十一篇先后收入《礼记》(列第十九篇)和《史记·乐书》，保存至今。《乐记》十一篇，在总结前人的基础上(包括抄录荀子的《乐论》700多字)，非常明确地提出了下列重要观点：

心物感应——音乐是人心感物而生。所以《乐本篇》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“治世之音安以乐，其正和。乱世之音怨以怒，其正乖。亡国之音哀以思，其民困。”

天地之和——音乐是人心感应到天地间万物和谐相处而创制的。所以《乐论篇》说：“乐者，天地之和也。”

大乐必易——完美的乐一定平易。所以《乐论篇》说：“大乐必易，大礼必简。”

乐以治心——乐可修炼品性。所以《乐化篇》说：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”翻译成现代汉语就是：体察乐来修炼品性，平易、正直、慈爱、诚信的心就会随之产生。产生了平易、正直、慈爱、诚信的心就会快乐，快乐就会身心安宁，身心安宁就会长寿，长寿就会进入广阔无边的天的境界，进入广阔无边的天的境界就会进入无所不通的神的境界。如果能进入广阔无边的天的境界，虽不说话却能获得人们的信任；如果进入无所不通的神的境界，虽不愠怒却有威严。

乐善民心——乐可使民心向善。所以《乐象篇》说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。”

乐通伦理——乐表现社会伦理。所以《乐言篇》说：“亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。”

移风易俗——乐可以改变社会风气。所以《乐象篇》说：“其感人深，其移风易俗易。”

这些观点体现了儒家“天人合一”、“中和”、“成德”等重要思想，对后产生了非常深远的影响。除此之外，《乐记》的贡献还有许多，如确定了“乐”的概念(《乐本篇》说“声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”)，清理了“音”与“心”、“物”的关系(《乐本篇》说“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”)，揭示了“声歌各有宜”的真理(《师乙篇》说“夫歌者，直己而陈德也”)……当然，《乐记》也有许多地方是需要批判分析的。

首先，《乐记》顺着荀子《乐论》的方向，将“乐”更加明确而全面地改造成了儒家治理天下的政治工具，几乎将“乐”变成了政治的附庸。“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”(《乐本篇》)“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”(《乐本篇》)“致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。”(《乐化篇》)“合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”(《乐化篇》)像这一类的言论在《乐记》中比比皆是。其实，荀子的《乐论》将“乐”的功用定为“管乎人心”，使“天下之大齐”，就离孔子将“乐”的功用(“成于乐”)归为实现个人性情与社会伦理的协调一致，进入无为而无不为的自由的最高人生境界已有相当的距离了。而《乐记》又在荀子《乐论》的基础上大大向前迈了一步，所以《乐记》整体上关涉“乐”的本质特征的论述远少于关涉“乐”的社会伦理意义的论述，或者说是关涉“乐”的独特审美特征的论述远少于关涉“乐”具有的社会政治意义的论述。

其次，《乐记》重德轻艺、以“善”（内容）制“美”(形式)的倾向非常明显。孔子对郑卫之音的否定本身就有重“善”轻“美”的倾向。《乐记》进一步发展了这种倾向，所以说“德成而上，艺成而下”(《乐情篇》)。所以，《乐记》绝大多数篇幅都在谈“乐”之“善”，或者说在谈怎样的“乐”是“善”的，却很少谈及“乐”之“美”。

再次，《乐记》有将“乐”神圣化、神异化、神秘化的倾向。“唯君子为能知乐。”（《乐本篇》）“作者之谓圣，述者之谓明。”(《乐论篇》)“乐者，天地之和也……和，故百物皆化。”（《乐论篇》）“乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”(《乐礼篇》)“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。”(《乐情篇》)《乐记》中类似的说法还有不少。其实，孔子的乐理是很现实、很人性的，一点也不玄乎的；荀子的乐理也是在天地之间，尽管更多地关涉“乐”的社会政治意义，但还是人性的。而《乐记》的人性越来越少，神性越来越浓。

当历史行进到魏晋时，文学家、音乐家嵇康对儒家的乐理表达了他的不满，写出了那篇照耀千古的《声无哀乐论》，对儒家乐理的主要观点进行驳难，阐述了自己独特的音乐观。

嵇康是魏晋名士，与阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶交游，世称“竹林七贤”。受老庄影响极深，主张“越名教而任自然”(“名教”即以正名定分为主的封建礼教，主要内容为“三纲”、“五常”)，思想独立，有着人性的高度觉醒，又生性桀骜，有着“一世不可余，余亦不可一世”的反抗精神。《世说新语·雅量篇》说他“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用”，所以四十岁时为司马昭所杀。《与山巨源绝交书》是体现他反抗精神的名篇；《声无哀乐论》也可以看作他“越名教”的表现，看作他“任自然”的探求，看作他人性觉醒后对音乐独立性的追求，更可以看作他思想独立的旗帜。

《声无哀乐论》以主客驳难的方式展开，主要阐述“声无哀乐”的观点。

儒家认为音乐源于人心，作用于人心，所以说“‘治世之音安以乐，亡国之音哀以思。’夫治乱在政，而音声应之，故哀思之情表于金石，安乐之象形于管弦也。”嵇康不满于儒家将音乐政治化、神秘化甚至神异化，于是从他的主张“越名教而任自然”出发，提出了与儒家针锋相对的观点——“声无哀乐”。

嵇康认为，音乐是“天地合德”的自然存在，犹如气味自然存在一样，不会因为人心中的哀乐而发生变化；音乐可以调节人内心的哀乐，但本身不具有哀乐的特征，就像玉帛可以用于礼教，但本身不是礼教一样；同一种音乐在不同的人心中会引起不同的情感，同一种情感可以用不同的音乐来表达，可见音乐无常，所以没有不变的哀乐。

为什么音乐又是“感人之最深者”？因为人的内心先有哀乐积蓄，而人又有表达哀乐的欲求，所以遇到某种与心内哀乐相契的音乐的拨动，哀乐之情就会自然地流露。

是什么样的音乐与人的内心相契呢？嵇康认为是“和”的音乐：“然声音和比，感人之最深者也。劳者歌其事，乐者舞其功。夫内有悲痛之心，则激哀切之言。言比成诗，声比成音。杂而咏之，聚而听之。心动于和声，情感于苦言。嗟叹未绝而泣涕流涟矣。夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声而后发，其所觉悟，唯哀而已。”

也正因为“和”，所以音乐使人“和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞以宣情；然后文以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。导其神气，养而就之；迎其情性，致而明之；使心与理相顺，气与声相应”。

那么嵇康的音乐观是否有理？他能否推翻儒家的音乐观？嵇康的音乐理论对人们认识音乐又有怎样的价值？本书节选了《声无哀乐论》中主客驳难的前几个回合，结合这些问题逐一做了分析，敬请读者关注。这里就不赘述了。

由于我们的浅陋，本书的错谬一定不少，敬请方家指教。

黄荣华

2012年2月